Esta cuestión interroga la coherencia del nazismo con la modernidad, y resitúa la reflexión sobre la esclavitud y la exterminación en su contexto de crisis cultural y social europea.
Ferran Gallego en Erytheis (Kaos. Cultura e história) [02.06.2008]
Sin duda, el planteamiento mismo de esta charla puede parecer una paradoja e incluso un anticlímax: ¿a qué viene hablar de ciudadanía cuando nos referimos al nazismo? Auschwitz aún prolonga la sombra alargada de esa fábrica de despersonalización, de cosificación y de exterminio que exasperaba y, al mismo tiempo, reproducía a escala, la dinámica del Tercer Reich. El exterminio es el momento de plenitud de la pérdida de derechos, cuando la vida, es decir, el todo, pasa a ser objeto de aniquilación, de usurpación. Cuando la vida se hace, o bien superflua, o bien amenazadora. La operación higiénica de Auschwitz, acompañada de un lenguaje administrativo frío, cuando no de una minuciosa justificación biológica, tensa nuestra conciencia, nos obliga a echar otra mirada sobre el siglo de la modernidad, sobre ese siglo xx que, no sin razón, Camus llamó el siglo del miedo.
El motivo de esta charla y, el esfuerzo mismo de un trabajo de bastantes años, es el de insertar la experiencia del nazismo en la historia europea. De procurar evitar esa otra forma de olvido que consiste en negarle un lugar, consiguiendo su residencia en un ámbito accidental de nuestra historia, en un limbo de los injustos, en un infierno virtual del recuerdo. Apartar el cáliz del nazismo, ponerlo lejos de la conciencia europea, de la civilización, no resulta ni siquiera justo con las víctimas del horror. Identificar el horror con lo impensable es un juego que borra las complicidades, las relaciones causales, la razón de los hechos y la historia misma. En la tradición de nuestra cultura, Auschwitz tiene que pensarse, o lo convertiremos en una fantasía, en una vaguedad estética, en el nombre de un fantasma para aterrar a los adultos. Incluso ciertas formas de rememoración, que pretenden emocionar con la reiteración de imágenes, nos hacen correr el riesgo de convertir el exterminio en un espectáculo postmoderno, que se agota en la sucesión de efectos especiales, de imágenes de alta densidad emotiva que no se resuelven en moral, en conocimiento de nuestra época, en adquisición de una conciencia que inspire nuestra razón práctica. Son una perfecta estatización negativa, que provoca una emoción peligrosamente cercana a las que inducen las ficciones.
Por tanto, creo que hay que entender el nazismo en otra perspectiva. Su vinculación con la cultura europea. Su carácter de proyecto coherente en sí mismo y correspondiente con la modernidad (Gallego 2004). Se trata de establecer, yendo al fondo de lo que nos interesa aqui, qué significa ser ciudadano para un alemán satisfecho de su gobierno, corresponsable de sus actos y sus proyectos a mediados de los años treinta. Porque, a medida que agrupamos energía moral, condena rutinaria, indignación ritual en un lado, dejamos a oscuras otro espacio: el territorio del relato de los hechos, de su lógica, de su comprensión, que es el que mejor puede ayudarnos a iluminar, después, el escenario de nuestra conciencia política. En ningún caso quisiera oponer la moral a la política, ni la reflexión ética al conocimiento de la Historia, que es el único territorio posible de realización de los hechos que son juzgados en el mismo desarrollo del análisis, en la misma selección de los documentos, en la propia visión de las prioridades políticas que, como ciudadano, posee el científico social. Me preocupa, más bien, que al reducir lo histórico al hecho moral en el más ínfimo de sus sentidos, lo que estemos haciendo sea arrancar de su contexto lo que ocurre y arrebatarle el significado. Quienes separan la más alta reflexión moral de la historia, quienes los oponen, son precisamente aquellos que se plantean la autonomía y el carácter a-histórico del proyecto nazi, que establecen la reflexión sobre la dominación, la esclavitud o el exterminio sin situarlo en las condiciones sociales en que se produjo. Ello no implica menos intransigencia moral, sino al contrario: evita conducirnos a un espacio en el que todos los factores de la exclusión que conducen a la masacre se producen en el arcén de la historia, al margen de su lógica, lejos de la modernidad, como un islote de locura que ignora las razones por las que las víctimas lo fueron. Que ignora, en definitiva, por qué el nazismo y el exterminio planificado tuvo que darse, precisamente, allí donde la sociedad había desarrollado de una forma más penetrante su capacidad de autoafirmación, sus mecanismos de control, su visión de la razón instrumental, su eficacia burocrática, su refinamiento cooperativo, su aspiración a la superación de los conflictos, su deseo de comprender el mundo de la producción en los términos de una eficiencia saludable.
Quisiera señalar tres elementos que pueden generar discusión, pero que me parecen indispensables para llegar al corazón de las tinieblas del nazismo, para hacer en condiciones el viaje al fin de la noche que su peripecia supuso. La primera es que el nazismo no es un episodio de terror equiparable a otras experiencias inmundas del pasado siglo. No es, para decirlo claramente, un acto de barbarie más, a sumar a la fosa común de violencia moderna. La segunda es que el nazismo es algo específico, pero, al mismo tiempo, relacionado con el fascismo. Es la forma más extensa, más acabada, mejor perfilada en todos sus aspectos - desde los que se refieren a la modernización productiva hasta los que afectan al holocausto - del fascismo. Ese carácter de configuración perfecta, terminada, del nazismo con respecto al fascismo ha podido hacer pensar, al contemplar formas menos acabadas, más potenciales, en que el nazismo es ajeno al fascismo. La tercera cuestión es que el fascismo es incomprensible sin atender a la crisis cultural de fines del siglo xix, cuyas resonancias van repercutiendo en la historia europea hasta el final de la segunda guerra mundial.
El fascismo dentro de la crisis cultural de la modernidad
Voy a comenzar por la última de las tres cuestiones, porque me parece fijar mejor las otras dos. Para entender el fascismo, más allá de su contemplación satisfecha de un paréntesis de la historia, tal y como hacía el idealismo de Croce, tenemos que considerar la complejidad de un cambio de época y, sobre todo, de su percepción. La historia no se produce fuera de la manera en que los seres humanos la viven. No es un conjunto de hechos, sino una serie de experiencias. Y, por tanto, la capacidad de representación, de significado, de reconocimiento, que tiene una sociedad es indispensable para comprender su evolución. El fascismo no puede entenderse más que en marco de una crisis cultural, que afecta a todas las formas de organizar la vida y a todas las maneras de entender tales cambios, con su carga de confianza en el futuro en unos casos, de desorientación ante un presente poco reconocible, de inquietud por una transformación que edifica una atmósfera de incertidumbre. La coincidencia de las grandes esperanzas revolucionarias y del Gran Miedo contrarrevolucionario no debería sorprendernos. Y no podemos adjudicarlo a una simple relación entre estos dos factores sino, más bien, a la que existe entre las dos caras de la insatisfacción ante una realidad caduca que ambas actitudes ideológicas expresan. Para decirlo en otros términos, si limitamos nuestra comprensión de los orígenes del fascismo a una respuesta mecánica a la revolución socialista proletaria, no podremos entender que el fascismo tenga una de sus facetas indispensables en la resistencia ante las frustraciones y amenazas de una modernidad tramposa, cuyas promesas se han ido desvirtuando claramente a fines del siglo xix. La idea de la decadencia del sistema capitalista, del cumplimiento de su ciclo histórico a ojos del marxismo, por ejemplo, estableciendo el mito de la clase obrera como un recambio del triunfo de la voluntad y de la historia frente a la explotación - pero también frente a la desidia de una clase glotona y satisfecha que ha cerrado su función histórica -; tal idea que legitima la revolución en términos de necesidad histórica, puede compararse con la actitud ante la decadencia de una "derecha revolucionaria", como la llamó Sternhell para referirse al populismo de los movimientos nacionalistas reaccionarios de fines de siglo en Francia (Sternhell 1978). Puede compararse con la equiparación entre decadencia y degeneración, palabra que se instala en el alfabeto biológico y científico para buscar en los elementos objetivos una crítica de la sociedad artificial creada por el liberalismo para regresar a los principios naturales vulnerados por la revolución del 89. Ante la decadencia se reacciona, pues, desde ambos sectores para preparar en los dos territorios un camino que habrá de constituirse completamente tras la experiencia de la Gran Guerra y que, en buena parte, tienen su vinculación en el reconocimiento de una vanguardia heroica de individuos que contienen la Historia o el Pueblo en sus corazones, destinados a guiar a la clase o a la nación, y un repudio de las formas de liberalismo que falsifican el autogobierno de la comunidad, entregando la gestión a burócratas ajenos a las necesidades del pueblo, a las opciones de la historia o a la grandeza imperial de la patria. A lo que debe añadirse un elemento de congruencia fundamental: la manera en que, como se ha demostrado en los estudios sobre el pensamiento económico a comienzos del siglo xx, lo que se está produciendo es la aparición de una propuesta de racionalización del trabajo industrial que aspira a la Utopía de superar el conflicto, entregando la gestión de la empresa a nuevos "creadores" con conocimientos científicos, encargados de velar por la salud de sus trabajadores para aumentar la producción y de medir los ritmos de trabajo para introducir la tiranía del reloj y la producción en cadena en la fábrica. Lo que se produce es una gran metáfora de la comunidad sin conflicto, del organismo productivo celular, que se expresará en multitud de tramas de la ciencia ficción, pero también en la organización del primer fordismo de Detroit.
Se ha planteado que esa crisis de finales del siglo xix es el de una revuelta contra la modernidad. Creo, por el contrario, que se trata de una nueva lectura de la modernidad. Lo que arrebata el nazismo a la experiencia cultural de Occidente empieza siendo la concepción de la reacción vitalista de los años previos a la Gran Guerra como una reacción, en lugar de considerarlo un desarrollo pervertido (Gentile 1996). La experiencia es muy compleja, pero podría señalarse una paradoja que, en buena medida, es también la de nuestro tiempo. La falta de sincronía entre desarrollo técnico-científico e impulso de la democracia. En la tradición de la modernidad, se suponía que ambas cosas debían ir necesariamente juntas, que el saber equivalía al Bien y a la búsqueda de la felicidad para todos los individuos. A fines del xix, tras la agotadora experiencia del ciclo de las revoluciones liberales y democráticas, la percepción no es esa. El vitalismo nietzschiano expresa la primacía del ser como vida en experiencia, y la vida como voluntad de poder que se alimenta por sí misma. ¿Resulta ello tan alejado de la Ilustración? Bauman nos ha recordado, como ya lo hicieron Horkheimer y Adorno, que la dialéctica de la Ilustración contiene un elemento de dominación y no sólo de comprensión de la naturaleza (Adorno, Horkheimer 1994): su desencantamiento deviene organización racional, y éste acaba creando un sentido de orden, de depuración, de belleza que se arroja sobre la sociedad.
La reacción vitalista procede de la insatisfacción de la Razón, pero también de un ambiente intelectual que busca y queda insatisfecho por los límites del racionalismo. La crisis de la modernidad no es, pues, un problema de desconfianza en la Razón, sino de rechazo de sus limitaciones morales. Es decir, hacer del desarrollo de la actividad humana, siempre razonable, pensada, consciente, una finalidad en sí misma, una realización del hombre que manosea la naturaleza edificando una cultura. Esta impresión de trasgresión de la realidad va acompañada del desarrollo de la ciencia siguiendo la estela de Darwin y de Spencer. Si los estudios sobre la evolución fueron progresistas, al señalar el choque con la idea de inmovilidad providencial de lo existente, este mismo principio acabará estableciendo una equivalencia entre biología y sociología. El proyecto racial operará como una síntesis de diversos elementos: la preocupación ante las masas, la obediencia a las leyes de una naturaleza que se conoce mejor, el uso del prejuicio. El racismo proporciona una coartada no sólo al imperialismo, sino al orden social. La frecuencia de palabras de la biología para referirse a los problemas sociales no es un exceso metafórico, sino una búsqueda de precisión. Se trata de justificar la desigualdad, el carácter dañino de algunas conductas, la pobreza, la delincuencia, la disidencia, la superioridad de unos pueblos y civilizaciones mediante un elemento indiscutible basado en el conocimiento científico.
Los ideales de comunidad
La experiencia de la Gran Guerra será decisiva en este aspecto, al socializar las ansiedades y las respuestas, y al poder convertir en experiencia lo que era teoría aislada (Audoin-Rousseau, Becker 2000). La herencia de las trincheras descubre elementos nucleares del discurso del fascismo: la sublimación de las diferencias sociales en favor de un ideal comunitario esencialista ; la relativización de la vida humana en contacto con la muerte ; la identificación del adversario en términos de excepcionalidad social ; la aplicación de la técnica a la destrucción ; la creación de un escenario para un episodio estético. La experiencia es, al mismo tiempo, verificación y síntoma, conciencia y expresión. El debate de las elites de fines del siglo xix se masifica en una guerra que supone la movilización general de todos los jóvenes europeos participando en la gran masacre y debiendo comprenderla, integrarla en un sistema de valores. En unos casos, para denunciarla como un horror que ha condenado la civilización que la ha producido, como ocurrirá con Barbusse, Remarque, Rolland. En otros, para indicar que se ha convertido en esa "higiene del mundo" que proclamaba Marinetti, en una gran tarea de toma de conciencia de la comunidad, en una escenificación de la nación que pasa a representarse de una forma visible, tangible, dolorosa y entusiasta: una comunidad que deja de ser una abstracción para adquirir los órganos sensoriales elementales. Ese espacio de devastación se presenta como el nihilismo que destruye para empezar un nuevo mundo. El fascismo encuentra en los recuerdos de los excombatientes la sustancia de su carácter, al presentarse como un giro total del sentido de ciudadanía, sustituido por un sentimiento de pertenencia a una comunidad radical, con el derecho a usar la vida de sus miembros como si fueran fragmentos insignificantes fuera del conjunto, sacrificables a un objetivo radiante. La Gran Guerra indica que el individuo libre nietzschiano va a ser sustituido por la comunidad libre en el sentido que Heidegger quiso darle en su discurso del Rectorado de Freiburg (Heidegger 1996). Un nuevo Yo que se libera por la vía de la aceptación de su destino, que halla un mundo puesto en estado de disponibilidad, y que encuentra su libertad a través de la dominación visible, de un ejercicio de transformación que implica jerarquizar el mundo en un nuevo Sujeto y un nuevo Objeto.
La Gran Guerra se prolongará, además, y se radicalizará en los factores de una guerra civil, que permitirá la identificación del enemigo dentro del propio país y la exasperación del discurso nacional-populista. A esa experiencia de revolución y contrarrevolución llega una generación desmoralizada, brutalizada, que ha encontrado mecanismos de identificación radical en una experiencia extrema que desea convertir en cotidianeidad. Ha experimentado la inversión de valores que se viven en la paz: lo nuevo de esta promoción es querer normalizarlos como consecuencia lógica de la modernización, del uso de la naturaleza y de los seres humanos como medios absolutos para la finalidad de la comunidad.
Sin estas dos claves, crisis de la modernidad y experiencia de una guerra distinta, ideologizada de acuerdo con los criterios de la sospecha del xix, no habría sido posible el fascismo. Pero éste fue, además, el resultado de unas circunstancias concretas, de unas complicidades. De una decisión, no de una fatalidad. Las circunstancias fueron la irrupción de la sociedad de masas y los riesgos para el sistema, ver la democratización como peligro. Desde luego, los fascistas tenían una actitud dual frente a la modernización que se correspondía perfectamente con la época. Por un lado, la temían, al ver en ella un proceso de desguace de las viejas certidumbres donde había operado su existencia. Por otro, metabolizaron ese pánico a través de una subversión, de un nihilismo para la creación de un orden nuevo. Ese orden debería estar fijado en un proyecto nacionalista popular, identitario, comunitario, orgánico, biológico. Un proyecto que combinaba la exclusión y la inclusión. Un proyecto que contemplaba la diversidad como adversidad, la pluralidad como debilidad y la disidencia como degeneración.
El proyecto fue ganando fuerza en Alemania al paso de la crisis de una democracia. El nazismo solamente fue posible con una base de masas, y esa base de masas solamente fue alcanzable a través del desprestigio de las instituciones, del rechazo de los marcos de cohesión imperfecta ofrecidos por la revolución de 1918. En la crisis que cruzó el final de la década de los 20 y los comienzos de la década de los 30, la democracia fue hundida por la convergencia de dos sectores: una clase media amplia que había perdido autoestima, que había asistido a la petrificación e inutilidad de sus valores ; y una elite que veía en la destrucción de la democracia la ocasión para romper el pacto social entre la socialdemocracia y el liberalismo de comienzos de la república.
Para poder ganar, el nazismo tuvo que presentarse, al mismo tiempo, como modernizador, como restaurador y como revolucionario. Tuvo que manifestar un inmenso poder de inclusión en una sociedad que marginaba ; tuvo que expresar una capacidad de reconciliación nacional en una sociedad fragmentada ; tuvo que ofrecer soluciones económicas y una crítica al capitalismo financiero en manos de minorías étnicas ; tuvo que convencer a la población de la relación necesaria entre el proyecto racial y su liberación. Y lo consiguió. Pudo realizarlo entre enero de 1933 y mayo de 1945.
Ciudadanos y nazis
¿Por qué? ¿En qué consistió la posibilidad de que los alemanes se consideraran ciudadanos? En una nueva definición de la ciudadanía que debería resultarnos familiar. La ciudadanía como existencia celular en un organismo vivo. La libertad como encuentro con la comunidad. La configuración de ésta a través de espectáculos que no son pura estética, sino ontología, que manifiestan el ser de la comunidad, su forma a través de lo simbólico. Que crea escenarios de alta tensión y persuasión afectiva, en la que ciudadanos en estado de abandono se sienten incluidos. Este concepto de ciudadanía no tiene en cuenta la individualidad de la Ilustración, del liberalismo o de la democracia, sino la individualidad como zona de un mito nacional absorbente. Cada individuo lo es porque expresa, en sí mismo, la voluntad nacional. Y, si no lo hace, será excluido.
La superioridad del nazismo con respecto a los otros fascismos, su realización completa, reside en la aplicación de criterios raciales. Se ha planteado con frecuencia el tema del antisemitismo, pero creo que éste es un elemento de condensación de fabricación del judío, de gran recurso simbólico que no cabe desdeñar, pero tampoco reduciendo el proyecto racial a esa circunstancia. El proyecto racial supone hacer natural y progresista el concepto de ciudadanía del nacional-populismo fascista. Los enemigos de la sociedad racial no son los judíos, sino los "no-sanos", los "degenerados". Ni siquiera son responsables de ello. La culpa la tiene la herencia. Y la función de la sociedad - la obligación de sus profesionales - es una purificación, un proceso higiénico, desinfectante, terapéutico, que incluye la marginación de la disidencia, la esterilización forzosa, la eutanasia y, finalmente, el exterminio.
Curiosamente, en la dinámica de realización de esta emancipación de la comunidad, se va agudizando el mismo proyecto: la obtención de una etapa exige la siguiente. Cabe decir, por tanto, que Auschwitz no es el fruto de unas condiciones, sino el resultado del proyecto que precisa de unas condiciones adecuadas para su realización. Y esta realización coincide con la adopción de una ciudadanía por los incluidos. Pongamos un ejemplo: la madre que es autorizada y estimulada a reproducirse adquiere una compensación afectiva, prestigiosa e incluso económica de pertenencia a la comunidad, radicada en su salud. Sólo la visión de la que es esterilizada le permite sentirse parte de la comunidad perfecta de los sanos, de la comunidad racial, ser una Volksgenossen frente a los Gemeinschaftsfremde.
Suelen citarse las leyes de Nuremberg como el episodio clave de este concepto de ciudadanía. Está claro que así fue, pero convendría señalar las constantes disposiciones que van refiriéndose a los no-judíos, pero imperfectos, enfermos, defectuosos, los asóciales cuya marginación, cuya dedicación al trabajo esclavo y cuyo exterminio se determinará incluso antes de la guerra. La cuestión antisemita es clave: se construye el judío no como ser inferior, sino como ser ajeno. No sólo la persona, sino sus valores. La judeidad es una condición ideológica, no sólo una condición religiosa. El proyecto racial necesita, sin embargo, la corporeidad, lo tangible, la evidencia del enemigo, que se encuentra en el judío, en los judíos concretos. Los que son designados como tales. De esta forma, en la visibilidad de los otros, la comunidad se ve ; en la falta de libertad de los otros, la comunidad se libera ; en el exterminio de los otros, la comunidad vive.
Auschwitz es un monumento a una idea de la libertad. "El trabajo libera" no es una simple ironía de los administradores de los campos. Se supone que se hace trabajar para el bien de la comunidad racial a aquellos individuos que han sido despojados de su ciudadanía. Esos derechos de quienes van a los campos son expropiados, apropiados por la comunidad. Y Auschwitz fabrica individuos a los que se arrebata cualquier sentido de pertenencia ; para, a continuación, convertirlos en una cosa ; y, a continuación, en nada. Esa aniquilación, en su sentido más literal, en su mismo cumplimiento, va provocando la humanización de los verdugos. Si ellos son la única raza verdaderamente humana, el nazismo pasa a ser la defensa de la causa de la humanidad real, implacable, natural, concreta. Es una especie de universal parcial, como podría serlo la clase. La abolición del carácter humano de los esclavos se convierte en una transfusión de humanidad, en una hiperhumanización de los amos, que adquieren el carácter exclusivo de la especie. La conversión de los esclavos en un puro ente biológico parece cumplir la utopía nazi, basada en la primacía de la ciencia racial. Pero, además, todo ello debe realizarse en un espacio escénico que muestre la conciencia de la libertad a través del dominio, la conciencia de humanidad a través de la voluntad de poder, la conciencia de la inclusión a través de la exclusión absoluta, la conciencia de la propia necesidad a través de la absoluta contingencia de los inferiores. La dramatización se convierte en un espectáculo cuya función reside en él mismo, proporcionando uno de los elementos de cohesión social que ofrece el nazismo precisamente a través de la desintegración de sus impurezas.
Con todo, esta actuación no es suficiente, sino su aspecto más extremo, más radical, aquello que saca a la luz las entrañas del proyecto. El nuevo paradigma se presenta en otros aspectos sustanciales, como es la forma en que la clase obrera mejor organizada del continente es incapaz de soportar la imposición de un modelo alternativo de cohesión comunitaria basado en la esclavitud racial. Quienes no son excluidos pasan a adquirir una nueva conciencia de libertad en común, de ausencia de explotación, que se basa en datos objetivos a corto plazo - como la superación del desempleo tras la desesperación del final de Weimar - y elementos de mayor calado subjetivo, como la imagen de respetabilidad, de limpieza, de valor, de autoestima, que adquieren aquellas personas que, tras años de marginación y sufrimiento social, pasan a adquirir su lugar en el seno de una comunidad que les acoge. El obrerismo nazi no es un simple recurso de propaganda, aunque lo sea en la voluntad de sus líderes, sino que parte de la propuesta de un nuevo orden en el esquema productivo que no comprende la división en clases, el conflicto canalizado, la fragmentación, los intereses contradictorios, para establecer un tranquilizante esquema cooperativo, orgánico, jerarquizado, natural (Lüdtke 1994). Para el empresariado, se trata de aplicar las recetas de la modernización en forma de una mejora de las condiciones de los trabajadores, cuyas vacaciones pagadas, cuya mejor dieta o iluminación dejan de ser conquistas arrancadas a huraños empresarios para verse como forma funcional de una mejora que atañe a todos, revertiendo en la mejora de la producción y en la grandeza de una comunidad a la que todos pertenecemos (Mason 1975). La modernidad del nazismo no reside sólo en su técnica de propaganda o en su capacidad de movilización y de asesinato, sino en esa congruencia con el esquema fordista de producción, que se diseña en los laboratorios de los ingenieros alemanes mucho antes de que el nazismo se constituya como partido, con la doble preocupación de hacer frente a los retos de la producción eficaz y a los riesgos de una sociedad de masas.
Sin duda, se trata de afirmaciones provocativas, que saquean nuestra indolencia frente al carácter del siglo pasado, pero que deberían advertirnos frente a la reiteración de dinámicas que conducen al exterminio o que lo contienen en su propia propuesta ideológica. Si queremos entender Auschwitz, hay que verlo como un resultado de un mundo moderno que valoró la técnica y la ciencia al servicio del comunitarismo excluyente. Que concibió la libertad como liberación de la carga de individuos superfluos. Que sólo entendió la ciudadanía en términos de una abdicación de la conciencia personal y su cesión a una comunidad de sangre y de destino. Si Auschwitz quiso encontrar sus criterios de ciudadanía en la inversión de los valores de la Ilustración democrática, quizás invertir los valores de Auschwitz sólo pueda hacerse reencontrando los criterios sociales, la idea de libertad, de sociedad, de nación, de política que se inspiró en la revolución del 89.
Bibliografía
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Audoin-Rousseau S., Becker A., 2000, 14-18, retrouver la guerre, Paris, Gallimard.
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Sternhell Z., 1978, La droite révolutionnaire. Les origines françaises du fascisme, 1885-1914, Paris, Fayard.
Fuente:
http://www.kaosenlared.net/